Herreros y alquimistas (3)

2. Mitología de la edad del hierro

No vamos a insistir sobre la sacralidad del hierro. Ya pase por caído de la bóveda celeste, ya sea extraído de las entrañas de la tierra, está cargado de potencia sagrada. La actitud de reverencia hacia el metal se observa incluso en poblaciones de alto nivel cultural. Los reyes malayos conservaban hasta no hace mucho tiempo «una mota sagrada de hierro», que formaba parte de los bienes reales y la rodeaban «de una veneración extraordinaria mezcladas con terror supersticioso». Para los «primitivos», que ignoraban el trabajo de los metales, los útiles de hierro eran aún más venerables: los bhíl, población arcaica de la India, ofrecían primicias de frutos a sus puntas de flecha, que se procuraban en las tribus vecinas. Precisemos que no se trata aquí de «fetichismo», de adoración de un objeto en sí mismo y por sí mismo, de «superstición», en una palabra, sino del respeto sagrado hacia un objeto «extraño» que no pertenece al universo familiar, que viene de «otra parte» y, por tanto, es un signo del más allá, una imagen aproximativa de la trascendencia. Esto es evidente en las culturas que conocen desde hace mucho tiempo el uso del hierro terrestre: persiste en ellas aún el recuerdo fabuloso del «metal celeste», la creencia en sus prestigios ocultos. Los beduinos de Sinaí están convencidos de que aquel que consigue fabricarse una espada de hierro meteórico se hace invulnerable en las batallas y puede estar seguro de abatir a todos sus enemigos. El «metal celeste» es ajeno a la tierra y, por tanto, «trascendente»; procede de «arriba»; por eso es por lo que para un árabe de nuestros días es maravilloso, puede obrar milagros. Tal vez se trate aquí, una vez más, del recuerdo fuertemente mitologizado de la época en que los hombres únicamente empleaban el hierro meteórico. También en este caso nos hallaríamos ante una imagen de la trascendencia, pues los mitos conservan el recuerdo de aquella época fabulosa en que vivían hombres dotados de facultades y poderes extraordinarios, casi semidioses. Ahora bien, existe una ruptura entre el «aquel tiempo» mítico (illud tempus) y los tiempos históricos, y toda ruptura indica en el nivel de la espiritualidad tradicional una trascendencia abolida por la «caída».

El hierro conserva aún su extraordinario poder mágico-religioso, incluso entre los pueblos que tienen una historia cultural bastante avanzada y compleja. Plinio escribía que el hierro es eficaz contra las noxia medicamenta. y también adversus nocturnas limphationes (Nat. Hist., XXXIV, 44). Creencias similares se encuentran en Turquía, Persia, India, entre los dayak, etc. En 1907 J. Goldziher acumulaba ya un montón de documentos concernientes al empleo del hierro contra los demonios. Veinte años después S. Seligmann duplicaba el número de referencias; prácticamente, el dossier es ilimitado. Corresponde sobre todo al cuchillo el alejar a los demonios. En el nordeste de Europa los objetos de hierro defienden las cosechas tanto de las inclemencias del tiempo como de los sortilegios y del mal de ojo. Todo ello forma parte del prestigio de la más moderna entre las «edades del metal», la edad del hierro victorioso, cuya mitología, si bien sumergida en gran parte, sobrevive todavía en ciertas costumbres, tabúes y «supersticiones», en gran parte insospechadas. Pero al igual que los herreros, el hierro conserva su carácter ambivalente: también puede encarnar el espíritu «diabólico». En más de un lugar se conserva un oscuro recuerdo de que el hierro representa no sólo la victoria de la civilización (es decir, de la agricultura), sino también de la guerra. El triunfo militar se homologará a veces con el triunfo demoníaco. Para los Wa Chagga el hierro contiene en sí mismo una fuerza mágica que es la enemiga de la vida y de la paz.

Las herramientas del herrero participan asimismo de ese carácter sagrado. El martillo, el fuelle, el yunque, se revelan como seres animados y maravillosos: se supone que pueden obrar por su propia fuerza mágico-religiosa, sin ayuda del herrero. El herrero de Togo habla, refiriéndose a sus herramientas, del «martillo y su familia». En Angola el martillo es venerado por ser el que forja los instrumentos necesarios para la agricultura: se le trata como a un príncipe y se le mima como a un niño. Los ogowe, que no conocen el hierro y, por tanto, no lo trabajan, veneran al fuelle de los forjadores de las tribus vecinas. Los mossengere y los ha sakate creen que la dignidad del maestro herrero se concentra en el fuelle. En cuanto a los hornos, su construcción está rodeada de misterios y constituye un ritual propiamente dicho. (Véanse más adelante, pp. 53 y ss.)

Todas estas creencias no se limitan exclusivamente a la potencia sagrada de los metales, sino que se extienden a la magia de los instrumentos. El arte de hacer útiles es de esencia sobrehumana, ya divina, ya demoníaca (el herrero forja también las armas mortíferas). Probablemente, a la mitología de los metales se añaden restos de otras mitologías de la Edad de la Piedra. El útil de piedra y el hacha de mano estaban cargados de una fuerza misteriosa: golpeaban, herían, hacían estallar, producían chispas, lo mismo que el rayo. La magia ambivalente de las armas de piedra, mortíferas y bienhechoras como el propio rayo, se transmitió amplificada a los nuevos instrumentos forjados en metal. El martillo, heredero del hacha de los tiempos líticos, se convierte en la enseña de los dioses fuertes, los dioses de la tempestad. Así nos resulta fácil comprender por qué a veces los dioses de las tempestades y de la fertilidad agraria son imaginados como dioses forjadores. Los T'ou-jen, de Kuang-tsi, sacrificaban cabras al dios Dantsien San, pues se sirve de las cabezas como de yunques. Durante las tormentas Dantsien San bate su hierro entre los cuernos del animal sacrificado; los relámpagos y el granizo chispeante caen sobre la tierra y derriban a los demonios. El dios defiende, en cuanto herrero, las cosechas y los hombres. Dantsien San es un dios de la tormenta, correspondiente al tibetano dam-can y, por tanto, a rDorje-legs(pa), que cabalga una cabra y parece ser una vieja divinidad bon. Ahora bien, rDorje-legs(pa) es un dios herrero; su culto está en relación con la tormenta, la agricultura y la cabra. En los Dogon encontraremos una situación análoga: es el Herrero celeste el que desempeña el papel de héroe civilizador; trae del cielo los granos cultivables y revela lu agricultura a los humanos.

Quedémonos por el momento con esta secuencia de imágenes míticas: los dioses de la tormenta golpean la tierra con «piedras de rayo»; tienen por insignia el hacha doble y el martillo; la tormenta es el signo de la hierogamia cielo-tierra. Al batir su yunque los herreros imitan el gesto ejemplar del dios fuerte; son, en efecto, sus auxiliares. Toda esta mitología elaborada en torno a la fecundidad agraria, a la metalurgia y al trabajo es, por otra parte, bastante reciente. La metalurgia, posterior a la alfarería y la agricultura, se enmarca en un universo espiritual en el que el dios celeste, todavía presente en las fases etnológicas de la cosecha y la caza menor, es definitivamente derrotado por el Dios fuerte, el Varón fecundador, esposo de la Gran Madre terrestre. Ahora bien, es sabido que en este nivel religioso la idea de la creación ex nihilo, operada por un Ser supremo uraniano, ha pasado a la penumbra para ceder su lugar a la idea de la creación por hierogamia y sacrificio sangriento: asistimos así a la transformación de la noción de creación en la de procreación. Esta es una de las razones por las cuales encontramos en la mitología metalúrgica los motivos de unión ritual y sacrificio sangriento.

Importa comprender bien la «novedad» representada por la idea de que la creación se efectúa mediante una inmolación o autoinmolación. Las mitologías anteriores conocían sobre todo el tipo de creación ex nihilo o partiendo de una sustancia formada por el dios. La promoción del sacrificio sangriento en cuanto condición de toda creación —tanto cosmogónica como antropogónica— refuerza por una parte las homologaciones entre el hombre y el cosmos (porque también el universo deriva de un Gigante primordial, un Macrantropos); pero sobre todo introduce la idea de que la vida sólo puede engendrarse partiendo de otra vida que se inmola. Este tipo de cosmogonías y antropogonías tendrá luego consecuencias considerables: se llegará a no poder concebir «creación» ni «fabricación» posibles sin un previo sacrificio. Así podemos referirnos, por ejemplo, a los ritos de la construcción, por medio de los cuales se transfiere la vida o el «alma» de la víctima al propio edificio; éste se convierte de hecho en el nuevo cuerpo, el cuerpo arquitectónico, de la víctima sacrificada.

Marduk crea el universo con el cuerpo del monstruo marino Tiamat, que ha derribado. Motivos análogos se encuentran en otras mitologías; en la germánica, por ejemplo, el gigante Ymir constituye la materia primera, como P'anku y Purusha en las mitologías china e india. Purusba significa hombre, lo que demuestra claramente que el «sacrificio humano» cumplía una función cosmogónica en ciertas tradiciones indias. Pero tal sacrificio era ejemplar: la víctima humana sacrificada representaba al Macrantropos divino primordial. Era siempre un Dios el sacrificado, un Dios representado por un hombre. Este simbolismo procede tanto de las tradiciones mitológicas, en relación con la creación del hombre, como de los mitos sobre el origen de las plantas alimenticias. Para crear al hombre Marduk se inmola a sí mismo: «Solidificaré mi sangre y de ella haré hueso. Pondré al hombre de pie, en verdad el hombre será... Construiré al hombre, habitante de la tierra...» King, que fue el primero en traducir este texto, lo relacionaba con la tradición mesopotámica de la creación transmitida por Berosio (siglo IV a. de J. C, autor de una preciosa historia caldea escrita en griego, hoy perdida): «Y Bel, viendo que la tierra estaba desierta, pero que era fértil, ordenó a uno de los dioses que le quitase la cabeza [la cabeza de Bel], que mezclase con la tierra la sangre que de allí iba a manar y que formase hombres y animales capaces de soportar el aire». Análogas ideas cosmogónicas se encuentran en Egipto. El sentido profundo de todos estos mitos está claro: la creación es un sacrificio. Sólo se puede animar lo que se ha creado mediante la transmisión de la propia vida (sangre, lágrimas, esperma, «alma», etc.).

Otra serie de mitos en dependencia morfológica con este motivo nos habla del origen de las plantas alimenticias, surgidas del autosacrificio de un dios o una diosa. Un ser divino —mujer, doncella, hombre o niño— se inmola voluntariamente para garantizar la existencia del hombre: de su cuerpo surgen y crecen las diversas especies de plantas alimenticias. El mito en cuestión constituye el modelo ejemplar de los ritos que hay que celebrar periódicamente. Este es el sentido de los sacrificios humanos en beneficio de las cosechas: la víctima es muerta, despedazada, y los pedazos son esparcidos por la tierra para proporcionarle fecundidad. Y, como pronto veremos, según algunas tradiciones los metales pasan también por haber salido de la sangre o la carne de un ser primordial semidivino que fue inmolado.

Tales concepciones cosmológicas refuerzan la homologación hombre-universo, y varias tendencias de pensamiento prolongan y desarrollan esta homologación en direcciones diversas. Resulta de todo esto, por una parte, la «sexualización» del reino vegetal y mineral y, en general, de los útiles y objetos del mundo que le rodea. En relación directa con este simbolismo sexual, habremos de recordar las múltiples imágenes del Vientre de la Tierra, de la mina asimilada al útero y de los minerales emparejados con los embriones, imágenes todas que confieren una significación obstétrica y ginecológica a los rituales que acompañan los trabajos de las minas y la metalurgia.